一种文化的自我修养，在外国观察者看来，似乎说不上有何意义。修养方法本身是很明白的，但为什么要如此麻烦自己？为什么把自己吊在钩子上？为什么全神贯注于丹田？为什么如此自苦以至一文不花？为什么只集中锻炼一项苦行而对局外人认为确实重要，应当训练的某些冲动却毫不要求克制？尤其是那些在本国从未学过修养方法的观察者，来到高度信赖修养方法的国家里，就最容易产生误解。
在美国，自我修养的方法和传统不甚发达。美国人认为，一个人若在自己生活中找到了可能实现的目标，在必要时就会锻炼自己以求达到自己选择的目标，是否进行锻炼取决于他的理想、良心或维伯伦所谓的“职业本能”（an instinct of workmanship）。为了当足球运动员，他可以接受严格的纪律；为了成为一个音乐家或为取得事业上的成功，他可以放弃一切娱乐。他的良心使他弃绝**和轻率。
但在美国，自我修养不象算术，可以毫不考虑其对特定事例的应用，而仅作为一种技术训练来学习。如果说美国也有人教这种修行，那是欧洲某些教派的领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师（swamis）教的。甚至基督教的圣特丽萨（Saint Theresa）或圣胡安（Saint John）所传授及实践的默想和祈祷式的宗教修行，在美国也近于绝迹。
但是日本人却认为，无论是参加中学考试的少年，还是参加剑术比赛的人，或者仅仅是贵族生活者，都要在学习应付考试所必需的特定内容之外，进行自我修养。不管考试成绩多么好，剑术多么高超，也不管你的礼貌如何周到，也必须放下书籍、竹刀或社交活动进行特殊的修炼。当然，并不是所有的日本人都接受神秘的修炼。但是，即使那些不修炼的日本人也承认自我修养的术语和实践在生活中的地位。各个阶级的日本人都运用普遍流行的那一套有关自我克制的概念来判断自己和他人。
日本人自我修养的概念大致可分为两类，一类是培养能力，另一类则不仅培养能力，而且要求更高。这第二类，我称之为“圆熟”。在日本，这两者有区别，其目标在于产生不同的心理效果，有不同的根据，并通过不同的外部标志来加以识别。第一类，即培养能力的自我修养，在本书中已叙述不少事例。如那位陆军军官在谈到他的士兵平日演习长达六十小时、中间只有十分钟的小憩一事说：“他们已经会睡觉，需要锻炼的是不睡觉”。在我们看来，这种要求未免太极端，其目的仅在于培养一种行为能力。他讲的乃是一种公认的原理，即精神驾驭术，亦即认为意志应当驾驭那几乎可以经受一切训练的肉体，至于忽视健康则肉体必受损害的规律，他们是不理会的。日本人的整个“人情”的理论都是建立在这种观念之上的：肉体的要求必须服从于人生大事，不顾健康是否允许，也不论肉体本身是否容许及曾经培养过。总之，一个人应当不惜任何自我修养的代价来发扬日本精神。
但是，如此表述日本人的观点或许过于武断。因为，在美国日常用语中“不惜任何自我修养的代价”（at the price of whatever self-discipline）的意思往往是“不惜任何自我牺牲”（ at the price ofwhatever self-sacrifice），而且有“不惜任何自我克制”之意。美国人关于训练的理论是，男女自幼都需经过训练而社会化，不论这种训练是外部强加的，还是反映到内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，或者是由权威强加的。训练是一种压抑，被训练者对其愿望受到限制是不满的。他必须作出牺牲，并且不可避免地会激起反抗情绪。这种观点不仅是许多美国心理专家的见解，也是父母在家庭中抚育每一代人的哲学。正因为如此，心理学家的分析对我们自己的社会来说确实包含许多真理。孩子们到时候“必须睡觉”，他从双亲的态度上就懂得睡觉是一种自我压抑，在许多家庭里，孩子们每晚都要吵闹一番表示不满。他已是一个受过训练的美国幼儿，知道人“必须”睡觉，却仍然要反抗。他的母亲还规定他“必须”吃的东西，这里有燕麦粥、菠菜、面包、桔子汁等等，但是，美国的孩子却学会反对那些“必须”吃的东西；他认定，凡是“对身体好”的食品就是不好吃的。美国的这种惯例在日本是没有的，在欧洲某些国家，例如在希腊是看不到的，在美国，长大成人就意味着摆脱了食品上的压抑。大人就可以吃可口的食物，而用不着讲对身体是否有益。
但是，这些有关睡眠和食物的观念，与西方人关于自我牺牲的整个概念相比，都是些琐屑小事，微不足道。父母要为孩子付出很大牺牲，妻子要为丈夫牺牲其事业，丈夫为一家生计而牺牲自己的自由，这些都是西方人的标准信条。一个社会可以不需要自我牺牲，这对美国人来说是不可思议的，但实际存在着这种社会。在这种社会中，人们说父母亲会自然地疼爱孩子，妇女们喜欢婚姻生活甚于其它生活，肩负一家生计的人是在从事他所喜爱的工作，比如当猎手或花匠等。这能说是什么自我牺牲呢？社会强调如此解释，人们也同意按这种解释而生活，自我牺牲的概念几乎无人承认。
凡属美国人认为是为别人作出“牺牲”的事，在其它文化中都被看作是相互交换，它或者被看作是投资，以后会得到回报；或者是对以前受之于人的等值报偿，在这类国度里，甚至父子关系也是这样。父亲对儿子在幼年的照顾，儿子应在父亲的晚年或身回报。每一件事务上的关系也都是—种民间契约，它往往要求保证对等，一方承担庇护的义务，另一方则承担服务的义务，只要对双方都有利，谁也不认为自己承担的义务是一种“牺牲”。
在日本，为他人服务，其背后的强制力当然也是相互的，既要求等量，也要求在等级关系上彼此承当相辅相成的责任。这样自我牺牲的道德地位与美国迥然不同。日本人对基督教传教士关于自我牺牲的说教总是特别反对。他们极力主张，有道德的人不应当把为别人服务看作是压抑自己。有位日本人对我说“当我们做了你们称之为自我牺牲的事情时，我们则觉得是自己愿意做的，或者认为那样做是对的。我们绝不感到遗憾。不管我们实际上为别人作了多大牺牲，我们也不认为，这是为了提高我们的精神境界或者认为应当受到回报。”象日本人那样以缜密细致的相互义务作为核心来组织社会生活，当然不理会这里面有什么“自我牺牲”。他们要求自己履行极端的义务，而传统的关于相互义务的强制力，则阻碍他们持有“自我怜悯”和“自以为是”的感情，这种感情在个人主义竞争的国家中是极易出现的。
因此，美国人要想理解日本一般自我修养的习惯，就必须对美国的“自我训练”（self-discipline）概念施行一番外科手术，把美国文化概念周围所缠绕的“自我牺牲”（self-sacrifice）和“压抑”（frustration）赘生物割掉。在日本，一个人要成为出色的运动员就要进行自我修养，就象打桥牌一样，毫不会意识到这种活动是“牺牲”。当然训练是严格的，但这是事物本身所固有的。刚生下来的婴儿虽然十分“幸福”，却没有“体验人生”的能力。只有经过过精神训练（或称“自我修养”）才能生活得充裕，获得“体验人生”的能力。这种说法通常被译作“只有这样才能享受人生的乐趣”（Only so he can enjoy life）。修养能锻炼丹田（自制力之所在），而使人生更加开阔。
日本培养“能力”的自我修养，其理由在于能改善他本人驾驭生活的能力。他们说，修养初期，人们也许感到难以忍受，但这种感觉不久就会消失，因为他终究会享受其中的乐趣，否则就会抛弃修养。徒弟要在商业上出色地发挥作用，少年要学习“柔道”，媳妇要学习适应婆婆的要求。在训练的最初阶段，不习惯于新要求的人想避开这种修养，也是可以理解的。这时，他们的父亲就会教训说：“你希望的是什么？要体会人生，就必须接受一些训练；如果放弃修养，今后肯定会不愉快。如果陷入这种处境而遭受社会上议论，我是不会袒护你的。”用他们常用的说法，修养就是磨掉“身上的锈”。它会使人变成一把锋利的刀。这当然是他们所希望的。
日本人如此强调自我修养对自己有利，并不意味着他们的道德律时常要求的极端行为不是真正的严重压抑、以及这种压抑不会导致攻击性的冲动。对这种区别，美国人在游戏和体育活动中是能理解的。桥牌选手为了打好牌，绝不会抱怨必须作出的自我牺牲，绝不会把为了成为专家而花费的时间看成“压抑”。尽管如此，医生们说，在下大注赌钱或争夺冠军赛时，精力高度集中与胃瘫疡及身体过度紧张是有关联的。日本人也发生过同样的事情。不过，由于相互义务观念的强制力以及人们坚信自我修养对自己有利，致使日本人容易接受许多美国人难以忍受的行为。他们远比美国人更加注意力能胜任的行为而不为自己找借口，也不象我们那样经常把生活的不满归咎于别人。他们也不会由于没有得到美国人所谓的平均幸福（average happiness）而常常沉湎于自怜。他们已被训练得比美国人更加注意自己“身上的锈巴”。
“圆熟”是比培养“能力”更高的自我修养境界。这类修养的技巧，西方人只靠阅读日本人所写的有关著作是不大容易懂的，而专门研究这个问题的西方学者又往往不太重视它。他们有时称之为“怪癖”。一位法国学者在著作中认为完全是“无视常识”，说最讲究修养的教派——禅宗是“集严肃的荒谬之大成”。可是，日本人企图通过这种技巧所要达到的目标却绝非不可理解。探讨这个问題有助于我们阐明日本人的精神驾驭术。
日语中有一系列词汇表达自我修养达到“圆熟”者的精神境界。这些词汇有些用于演员，有些用于宗教信徒，有些用于剑术家，有些用于演说家、画家以及茶道宗师，它们一般都有同样的含义。我仅举其中的一个词“无我”。这是禅宗用语，在上流阶层中很流行。它所表达的“圆熟”境界是指在意志与行动之间“亳无障碍，纤发悉除”的体验。不管它是世俗的经验，还是宗教的经验，犹如电流从阳极放出，直接流入阴极。没有达到圆熟境界的人，在意志与行动之间则仿佛有一块绝缘板。日本人把这个障碍称作“观我”、“妨我”。经过特别训练消除了这种障碍之后，“圆熟”者就完全意识不到“我正在做什么”，好象电流在电路中自由流动，不需用力。这种境界就是“一点”（One-pointed），行为与行为者内心所描写的形象完全一致。
在日本，极普通的人也要努力达到这种“圆熟”境界。英国研究佛教的权威查尔斯·埃利奥特爵士（Sir Charles Eliot）谈及一位女学生时说：
“她来到东京某著名传教士的住处，要求当基督教徒。传教士问她为什么，她回答说，因为想乘飞机。让她说说飞机与基督教有什么联系，她回答说，她听说坐飞机要有一颗非常镇静，遇事不乱的心，这种心只有经过宗教训练才能获得。她认为，基督教恐怕是宗教中最好的宗教，因此，前来求教”。
日本人不仅把基督教和飞机相联系起来，他们还把“镇静、遇事沉着”与应付考试、讲演、政治生涯都联系起来。在他们看来，培养“一点”（集中、专注）对从事任何事业都具有无可争辩的好处。
许多种文明都发展这种训练技巧，但日本人训练的目标与技巧显然具有完全独特的性格。由于日本的修养术很多来自印度瑜伽派，这就更加饶有兴味。日本的自我催眠、全神贯注，及驾驭五官的技巧至今仍显示出与印度修行方法的亲缘关系。日本同样重视“虚灵”（心中不想）、“体静（身体不动），以及千遍万遍地反复诵念同一句话，全神贯注于某一选定的象征。甚至日本也使用印度的术语。但是除了这些表面上大体的共同点之外，日本版的修养术与印度几乎没有共同之处。
印度的瑜伽派是一个极端崇拜禁欲苦行的教派，认为这是一种从轮回获得解脱的方法。人除了这种解脱（即“涅槃”）以外别无解救之道。障碍则是人欲。只有通过饥饿受辱、自苦才能消除人欲。通过这些手段，人可以超凡入圣，获得灵性，达到神人合一的境界，瑜伽修行是一种鄙弃**世界、逃脱人间无边苦海的方法，又是一种掌握灵性能力的方法。越是极端苦行，就越能缩短达到目标的路程。
这种哲学在日本是看不到的。尽管日本是一个佛教大国，但轮回和涅槃的思想从未成为日本人民佛教信仰的一部分。虽有少数僧侣接受这种教义，但从未影响过民间的思想和习俗。在日本，没有把鸟兽鱼虫看作是人的转世而不准杀生的现象，葬仪及庆祝诞生仪式也没有轮回思想的影响。轮回不是日本的思想模式，涅槃的思想也不是，不仅一般民众没有这种思想，僧侣们也对它进行加工改制而使之消失了。有学问的僧侣们断言，顿“悟”之人即已达到涅槃，即在此时此地，松树和野鸟中都能“见涅槃”。日本人对死后世界的空想从来不感兴趣。他们的神话都是讲关于神的故事，而不讲逝世的人。他们甚至拒绝佛教关于死后因果报应的思想。他们认为，不管什么人，甚至身份最低贱的农民，死后都能成佛。日本人供在佛坛上的家属灵位就称作“佛”。这种用语在佛教国家中没有第二个。对一般死者用如此大胆的尊称，可以理解，这样的民族当然不会追求涅槃之类的艰难目标。既然一个人怎么都能成佛就无需终生使肉体受苦而努力达到绝对静止的目标了。
同样地，日本也没有肉体与精神不相容的教义。瑜伽修行是消除欲望的方法，欲望寄生于肉体之中。日本人却没有这种教义，认为“人情”（烦恼）并非恶魔，感官享受是生活智慧的一部分，唯一条件是感官必须为人生重大的义务作出牺牲。这一信条在日本人对待瑜伽修行方法方面从逻辑上扩展到极端：不仅排除一切自虐性苦行，甚至在日本这个教派也不是禁欲主义的教派。他们的“悟者”过着隐遁生活，虽然称为“隐士”，一般仍与妻子同住在风景秀丽的地方，过着安逸的生活。娶妻育子与超凡入圣丝毫没有矛盾。在佛教的最通俗的教派中，僧侣完全可以娶妻生子。日本从不轻易接受灵肉不相容的说教。顿“悟”入圣者是由于自我冥想修行和生活质朴，而不在于破衣敝服、弃绝声色之娱。日本的圣者整天吟诗、品茶、观花赏月。现在禅宗甚至指示其信徒避免“三不足”：即衣不足、食不足和睡不足。
瑜伽哲学的最终信条是那种神秘主义的修行，认为可以把修行者导入一种忘我入神的天人合一境界。这种信条在日本也不存在。无论是原始民族、伊斯兰教阿訇、印度瑜伽修行者或中世纪基督教徒，尽管其信仰各异，凡推行神秘主义修行法者都异口同声地说，他们达到了“天人合一”都体验到“人世所无的”喜悦。日本也有神秘主义的修行法，却没有神秘主义。这并不是说他们不会入定，他们也能入定，但是，他们把这种境界看作训练“一点”的方法，而不把它称作“超凡入神”。其它国家的神秘主义者说，入定时五官停止活动。禅宗的信徒却不这样说，他们说，人定会使“六宜”达到异常敏锐的状态。第六官位居心中，通过训练可以使第六官支配平常的五官。不过味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时要接受特殊的训练。禅宗修行者的一项练习是要听到无声的足音，并能准确地跟踪其足迹；或者能在三昧境界中仍能辨别诱人的美味。嗅、视、听、触、尝都是“辅助第六官”，人要在这种境界中学会使“诸官皆敏”。
这在任何重视超感觉经验的宗教中都是例外现象。甚至在入定状态，修禅者也不想超脱于自身之外而象尼采描述古代希腊人那样，“保留自己的原样，保持自己市民的名义”。在日本伟大佛教法师的言论中，对这种见解有很多生动的阐述，讲得最精采的是高僧道元。他在十三世纪开创曹洞宗，至今仍是禅宗中最大、最有势力的教派。他谈到自己顿悟时说“我只知道眼睛横在鼻子之上……（在祥的体验中）并无神秘，犹如时间自然流逝，日出于东，月沉于西。”禅学著作也不承认“入定”除了能培养自我修养能力以外，还能传授别的什么能力。一位日本佛教徒写道：“瑜伽派认为瞑想可以获得超自然的能力，禅宗不采取这种荒谬的说法”。
日本就是这样完全抹杀作为印度瑜伽派基础的各种观点。日本人的酷爱限定，令人想起古希腊人。他们把瑜伽派的修行方法理解为自我修养以求完善自身的方法；理解为达到“圆熟”境界，以致人与其行为毫无间隔的方法。这是一种自力更生的训练。它的回报就在现时现地，因为它使人们能够最有效地应付任何局面，用力不多不少，恰如其分；它能使人控制恣意妄为的自我，不躁不乱，无论遇到外来的人身危险或内心的激动，都不会失去镇定。
当然这种训练不仅对僧侣有益，对武士也有益。事实上，正是武士把禅宗当作了自己的信仰。任何地方都很难发现象日本这样用神秘主义的修行法来训练武士单骑作战，而不是靠它来追求神秘的体验。日本从禅宗开始发生影响之时起就一直如此。十二世纪，日本禅宗开山鼻祖荣西的巨著就取名《兴禅护国论》，而且禅宗训练了武士、政治家、剑术家和大学生，以求达到相当世俗的目标。正如查尔斯·埃利奥特爵士所说，中国禅宗史上毫无迹象会使人想到他日禅宗传到日本竟成为军事训练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样，完全成了日本式文化。人们可以设想，在十二、三世纪的动乱年代，这种主张从内心直接体验，而不是从经典中寻求真理的冥思、神秘的教义会在逃避尘世灾难的僧院中流行，却不会想到武士阶级会接受它作为喜爱的生活准则，面实际情况却是变成这样。”
日本许多教派，包括佛教和道教都特别强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行方法。其中有些教派把这种训练的成果看成是上帝的恩宠。其哲学基础建立在“他力”，靠他人的帮助亦即仁慈的上帝，有些教派，以禅宗为最，则主张依靠自力，自己帮助自己，他们教导人们说，潜力只存在于自己内部，只有靠自己的努力才能增强。日本的武士们发现这种教义符合他们的性格。他们无论作为一个僧侣，或作为一个政治家、教育家——他们都从事这类工作——都以禅宗修行法来加强一种素朴的个人主义。禅宗的教义十分明确：“禅所求者，唯在己身可发现的光明，不容许任何阻碍。除尔途中一切孽障，……遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣。唯此一途．可以得救”。
探索真理的人，不能接受任何第二手的东西。不论是佛陀教导、祖宗经典、或者神学。“三乘十二因缘教都是一堆废纸。”研究它虽不能说毫无益处，却无法使自心灵光一闪，唯有这灵光一闪才能使人顿悟。有一本禅语对答的书中记载，弟子求禅僧讲《法华经》。禅僧讲得很好，弟子却失望地说：“怎么，我还以为禅僧蔑视经典理论和逻辑体系哩！”禅僧回答说：“禅并非一无所知，只是相信真知在一切经典文献之外。汝非来求知仅来问经耳”。
禅师们所传授的传统训练，在于教给弟子如何求“真知”以达到顿悟。训练既有肉体的，也有精神的，不论是哪一种，最后都必须在内心意识中确得效果。剑术家的修禅就是一个很好的例子。当然，他必须经常练习基本击刺，但这只属于“能力”范围，他还必须学会“无我”。最初，他首先被命令站在地板上，全神贯注于脚下支持身体的那几方英寸的地板。这块室内窄小地板逐渐升高，日久，剑术家学到能立在四英尺高的柱子上，就象置身庭院之中一样舒服，当他能坦然地立在那根柱上时，他就得到“真知”而顿“悟”了。他的心已经顺从己意，不会有眩晕之感或拌跌之虞了。
日本的这种立柱术是把人们熟知的西欧中世纪圣西蒙派的立柱苦行术加以改造，使之成为一种有目的的自我训练，它已经不再是苦行。无论是修禅还是农村中的许多习惯，各种肉体训练都经过这种改造。世界上许多地方都有潜入冰水或站在山瀑布下之类的苦行修炼。有的是为了锻炼肉体，有的为了祈求上帝的怜悯，有的则是为了进入恍惚状态。日本人喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰凉刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水洗澡三次，但其目的是锻炼意识的自我，直到不觉痛苦。求道者的目的是训练自己能够不受干扰而继续冥想。当他已不意识到水的冰冷，在寒夜凌晨身体也不颤抖时，他就“圆熟”了。此外，不求任何补益。
同样，精神训练也必须自适自得。你可以请教老师，但老师也不会对你进行西方意义上的“教导”。因为弟子不可能从身外学到有意义的东西。老师可以和弟子讨论，却不会温和地引导弟子，使之到达新的智慧境界。越是粗暴的老师，就越被认为是最有帮助的。如果，师傅猝不及防地敲掉弟子刚送到嘴边的茶杯，或者把弟子摔倒，或者用铜如意敲打弟子的指关节，弟子就会在这种冲击中象通上电流一般地顿悟。因为，这样打掉了他的自满自足，僧侣言行录中充满着这类故事。
为使弟子拼命努力开悟而最爱用的一种方法是“公案”，字面的意思就是“问题”，据说有一千七百个。禅僧逸话中说，有人为解决一件公案竟费时七年之久并不罕见。“公案”的目的并不是要求得到合理的答案。比如：“设想孤掌独鸣”，或者“缅思未生儿时母”，以及“背负尸体而行者谁？”，“朝我而来者何人？、“万法（万物）归一，一又何归？”等等。此类禅问在十二、三世纪以前的中国曾使用过，日本引进禅宗的同时也引进这种方法。但公案在中国已告绝迹，而在日本却成了达到“圆熟”的最重要的训练手段。禅的入门书非常重视公案。“公案中包藏着人生的困境”。他们说，思考公案的人就象“被赶人绝境的老鼠’，或“想吞热铁球”的人，“想叮铁块的蚊子”。他忘我地加倍努力，最后，横在他的心灵与公案之间的“观我”屏障被除去，犹如一股闪电，心与公案融合为一，他就顿“悟”了。
读了这些关于高度紧张的精神努力的描述，如果再在这些书中寻找他们费尽精力所获得的伟大真理，你会感到失望。例如，南岳花了八年时间思索“朝我而来者何人？”最后，他明白了。他的结论是：“说此地有一物，旋即失之矣”。但是，禅语的启示也有一般模式，可从以下数句问答中窥知：
僧问：“怎样才能避免生死轮回？”
师答：“谁束缚了你（亦即谁把你绑在轮回之上？）”
他们说，他们学的东西，借用中国一句有名的成语，就是“骑着牛找牛”。他们要学的“不是网罟，而是用那些工具捕捉的鱼兽”。借用西方的术语来说，他们学的是二难推理，其两格皆与题旨无关。目的在于使人顿悟只要打开心眼，现存手段即可达到目标。一切都是可能的，无需借助外力，只需反求诸己。
公案的意义不在于这些真理探索者所发现的真理（这些真理与全世界神秘主义者的真理是一样的），而在于日本人如何考虑探索真理。
公案被称作“敲门砖”。“门”就装在蒙昧的人性的周围墙壁上，这种人性担心现存手段是否够用，总在幻觉以为有许多人盯着自己并准备成褒或贬，这堵墙就是日本人感之甚切的“耻感”。一旦用砖把门砸开，人就进入自由天地，砖也就无用了，也就用不着再去解答公案了，功课修完了，日本人的道德困境也就解脱了。他们拼命钻死角，“为了修行”变成了“咬铁牛的蚊子”，钻到最后，恍然大悟，根本没有死角。“义务”与“情义”之间，“情义”与“人情”之间以及“正义”与“情义之间都不存在死角。他们发现了一条出路获得了自由，从此能充分“体验”人生。他们达到了“无我”的境界。他们的“修养”成功地达到“圆熟”的目标。
研究禅宗的豢斗铃木（大拙）把“无我”解释为“无为意识的三昧境界”，“不着力、无用心”，“观我”消失了，人“失去我自身”，亦即自己不再是自身行为的旁观者。据铃木说，“意识一旦觉醒，意志就一分为二：行为者和旁观者，两者必然冲突，因为，行为者（的我）要求摆脱（旁观者的我的）约束”。而当“悟”时，弟子发现，既无“观我者”，也无“作为无知或不可知之量的灵体”，只有目标及实现目标的行动，此外皆不存在。研究人类行为的学者如果改变一下表述方式就能更具体地指出日本文化的特性，一个人，就好比是一个小孩子，他受到严格的训练去观察自己的行为，注意别人的评论并据以判断自己的行为。作为观我者，他极易受刺伤，一旦升华而进入灵魂的三昧境界，他就消除了这个易受刺伤的自我，他不再意识到“他在有为”。这时，他就觉得自己的心性已修养成功，犹如习剑术者可以站在四英尺高的柱子上而毫无所惧一样。
画家、诗人、演说家及武士都用这种训练以求达到“无我”。他们学到的并不是“无限”，而是对有限美的明晰的、不受于扰的感受；或者说，是学会调整手段与目标，用恰当的努力，不多不少，恰好达到目的。
甚至完全未经过训练的人也有一种“无我”的体验。当欣赏能乐和歌舞伎的人陶醉于剧情而完全忘我之时，也可以说是失去了“观我”。他手掌出满了汗，他感到这是“无我的汗”。轰炸机的飞行
